原文發表于：2013年5月8日
感謝史伯嶺先生和許瑾女士對譯稿進行的辛勤審閱和校對，以及提出的寶貴翻譯建議。——譯者
大約一年半以前，我和一群朋友在印度的一位博巴朋友家中聚餐。席間我們談到了印度的圖伯特社會目前令人痛心的狀態（例如道德喪失和貪汙腐敗等等），我委婉地問到情況是何時開始變得糟糕的。提請各位注意，我對流亡社會早年的情況記憶猶新。那時，隨處可以感受到對圖伯特事業毫不動搖的決心；那時，支持圖伯特獨立還不會引起爭議（現在的情況恰恰相反！）；那時，人們的腦子裡想的第一件事不是去西方。正是在那樣的氛圍中，一大批我們這樣的非圖伯特人士第一次接觸了圖伯特和圖伯特鬥爭事業，這樣的接觸在隨後的幾十年裡，對我們（至少是一些人）的人生道路產生了重大影響。
對於我的問題，我的朋友回答說，是從實行“中間道路”開始的。從那以後所有的事情都變了。我們沒有就這個問題進一步討論而是轉到了其他的話題上，並享用一頓溫暖、歡快和美味的晚餐。
但是，我一直在思考朋友的回答。我不知道我的理解是否合乎我的朋友想要表達的意思，但是我當時（現在依然）覺得他的回答相當地言簡意賅。因為，自從1988年夏天《斯特拉斯堡宣言》（Strasbourg Statement）的發表，“中間道路”正式成為流亡政府的官方政策，形勢發生了翻天覆地的變化——不過，說實話，在這個政策公開之前，流亡政府的官員們已經以這個政策為基礎運作多年了。僅僅在幾天之內，那些能從維持現狀當中得到好處的人，那些如果不和體制高層保持良好關係便會有所損失的人，發現如果不和達賴喇嘛頒佈的政策保持步調一致，便面臨著失去地位、特權，甚至丟掉飯碗的危險。人們在當時目睹了很多見風使舵的突然轉變。前一天還在宣稱自己決心實現圖伯特獨立的人，後一天便宣稱他們已經不再支持獨立，而是支持圖伯特成為中國內部一個民主的“實體”。或者至少學會了保持沉默。所有的一切都是在缺乏理性探討和通過合乎邏輯的方法得出結論的情況下發生的。這一切的發生都是出於自私自利的權宜之計。人們不希望站在掌權者的對立面。
在此過程中失去的是理想主義：這種理想主義曾經是圖伯特鬥爭的標誌，無論是對流亡博巴（可以回想一下圖伯特青年大會成立時的情況），還是對於那些圖伯特的支持者和同情者而言。在當時情況下，“中間道路”政策所起的作用，只是將玩世不恭的自私自利體制化。而理想主義者們則被貶斥為不切實際（而事實證明他們才是現實主義者）、不知折中和極端分子——這些“負面品質”制約了這些理想主義者們在圖伯特社會結構中的生存空間，除非他們表示悔過或者至少閉嘴不言。個人地位的升遷很大程度上取決於對新政策的效忠。圖伯特流亡社會的社會體制（儘管存在種種不足）是建立在推進一種共同理想的基礎之上，一旦它拋棄了這個理想，就變成了一場向一個由少數精英制定的政策表忠心的虛偽表演——如果不是和達賴喇嘛的名字聯繫在一起，這項政策其實是很容易就被摒棄的。有些人還強詞奪理地說，通過“中間道路”政策可以悄悄的回到圖伯特並贏得獨立（對中間道路政策做如此闡釋的博巴至少是成了中國當局的同夥，中國當局一直一口咬定“中間道路”政策從頭到尾就是一個虛偽的詭計。）但這只是一個注腳。通過對理想主義的損害，“中間道路”政策在圖伯特流亡社會開啟了在隨後的歲月裡蔚為大觀的任人唯親、貪汙腐敗行為的大幕。拋開其他方面不說，最近以來出現的博巴們相互之間簽證的冒名頂替、虛假的政治庇護申請，以及部分心靈空虛的年輕博巴的犯罪行為尤其可以證明這一點。（有人或許會說，即便沒有政策改變，上述很多情況也必定會存在。但是我相信，其嚴重程度一定比不上我們現在看到的情況。）
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“中間道路”的勝利和理想的衰落從一開始就不應該同流亡博巴們對公民社會的扭曲理解割裂開來看待，正是這種曲解使得這一切成為可能。也就是說，相當數量的博巴認為，領導人——達賴喇嘛——的政策、言論和願望一定不能遭受嚴厲的批評和不同意見。這種氛圍導致一些人把達賴喇嘛當做自己的靠山，把提到他的名字當做在同別人的辯論中佔據優勢的“撒手鐧”。對公民社會的這種錯誤理解，已經在很大程度上成為流亡社會的明顯特徵。這種曲解也反映在阿沛•晉美（Jigme Ngapo）被解除自由亞洲電臺（RFA）博語部主任職務這一事件上。有若干方面斷言流亡政府領導人對RFA施加壓力的政治密謀，是導致阿沛•晉美被解職的主要原因。有可靠的報導說明，這次解職非常符合達蘭薩拉領導層的意願。即便一些短視的達蘭薩拉官員們會認為解除阿沛晉美的職務恰逢其時，但這究竟是一件可悲可歎的事情。至少，考慮到洛桑森格（Lobsang Sangay）最近被曝光的一些操行問題（包括財務和其他一些方面），流亡領導人去影響RFA的報導和人事問題無助於推進公民社會的努力。RFA畢竟是受美國政府委託管理，要求保持其報導內容的客觀性——它的報導有時必定會涉及同樣這些圖伯特流亡政治人物的所作所為。有些針對阿沛•晉美的指責其實正好說明瞭他對保持距離和客觀性需求的理解。比如，有人指責他在任期內從未以博語部主任的名義訪問過達蘭薩拉或是以私人身份請求覲見達賴喇嘛。 而最近從一起頗為尷尬的事件中透露出來的相當可靠的消息，顯示出達蘭薩拉干涉RFA事務的強烈意願。由阿沛•晉美被解職所引發的震盪讓這一事件中涉及到的幾位主要人物感到猝不及防。名義上已經從政治活動中退休的達賴喇嘛決定借用他的權威和影響力來平息有關爭議。阿沛•晉美被解職之後很久，在1月份于印度孟各（Mundgod）舉辦的第26屆“心靈與生命研討會”（ Mind and Life Conference）期間，達賴喇嘛與圖伯特新聞記者舉行了一次閉門會談，達賴喇嘛明確表示同意圖伯特流亡政府領導人對阿沛•晉美的特立獨行提出的批評意見（比如，批評他允許嘉央諾布在RFA發表評論），並且支持解除他的職務。然而最令人難以置信的是，當談到備受爭議的RFA台長劉仚（Libby Liu）時，尊者說阿沛晉美多年以來所做的工作加在一起也沒有劉仚為圖伯特所做出的貢獻大。正是這位女士終止了阿沛•晉美的工作任期。 相比此前阿沛•晉美被處心積慮地解除職務，達賴喇嘛似乎並不在意劉仚或洛桑森格（他是達賴喇嘛“中間道路”政策的熱情支持者）等人備受質疑的行為，而此時發表這種在兩位RFA官員之間揚此抑彼的講話，更加深了人們的這樣一種印象——那面通常應該可以防範流亡政府對RFA事務進行政治干涉的牆壁已經遭到毒害侵蝕。
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請各位親愛的讀者放心，儘管不是很中聽，但是對流亡的圖伯特公民社會的狀況扼腕歎息，絕非意味著將圖伯特流亡社會的政治結構同中華人民共和國的政治體制相提並論，無論是道德上還是實際上。一個人對流亡社會或流亡社區無論提出如何尖銳的意見，也不會給自己招來逮捕、處決和酷刑折磨。最為明顯的是，根本無法將圖伯特境內和流亡社會發生的事情進行任何有意義的和可靠的對比。但是不能由此來阻止任何人對流亡社會存在的弊端做出坦率的批評，這些弊端就包括很多流亡博巴對於如何建立一個功能健全的公民社會缺乏全面的理解。流亡社會目前的狀態或許還要歸咎于流亡博巴們時常表現出的對中國社會的誤讀。在某些地方，中國國內越來越多的中國人對圖伯特佛教產生興趣被解讀為圖伯特事業在中國國內獲得了更多支持，而忽略了這樣一個事實，很多對圖伯特佛教感興趣的中國人既不關心也不瞭解圖伯特問題及其含義（這一點上倒是和他們的某些西方同伴彼此彼此）。事實上，對於人們經常問到的一個問題——中國人如何看待圖伯特？答案非常簡單：圖伯特在絕大多數中國人的思想中根本沒有一席之地。即便有人想到圖伯特，也或許只是那個地方的人民曾經生活在可怕的封建壓迫之下，後來得到人民軍隊的解放，或者只是一片與政治無關的神奇土地。事實就是，絕大多數中國人不會花時間去考慮或者關注圖伯特。實際上，當圖伯特走進公眾視野，比如2008年的抗議期間，這種缺乏嚴肅的思考帶來結果就是困惑，或者更普遍的是怨恨。他們怨恨這些被中國人從奴隸般的苦役中解放出來的博巴們明目張膽地忘恩負義。這並非忽視那些敢於抗拒中國官方媒體和中國的極端民族主義宣傳，而堅持自己對圖伯特問題的思考的中國人。但是他們的人數太少，如果認為他們可以將公眾情緒（更不用說官方政策了）向某個方向推動，至少在目前，是對中國公民社會性質的誤讀，而流亡社會的很多人確實經常犯這樣的錯誤。
正因為如此，將博巴們的希望寄託於中國出現的抗議活動——認為這些抗議活動將會給圖伯特帶來更大的自由——必然是大錯特錯了。中國境內的抗議事件儘管比比皆是，也確實觸目驚心。但是，有些博巴認為這些抗議事件或許預示著一個以更廣泛的正義和人權為基礎的中國社會的成長將會有助於博巴們表達他們的願望，這本身也是對中國出現的抗議事件語境的誤判。
讓我們先暫時回到RFA。在3月11日，RFA曾經發表過一篇題為《RFA民意測驗：很多中國人同情圖伯特事業》（Many Chinese Sympathetic to
Tibet: RFA Poll）的新聞報導。這篇文章的開頭這樣寫道：“大陸中國人普遍對圖伯特事業持同情態度……”這樣的標題和文章開頭想要表達的意思肯定很合乎流亡政府高层的胃口，即“中間道路”是一項行之有效的政策，並且因為其“折中調和”已經贏得了中國民眾的廣泛支持。然而把這篇文章再仔細讀下去，你會發現文章的基礎是對30名中國受訪者的電話調查！！！13億人口中的30人（順便說一下，這些人當中還不是所有人都完全同情博巴表達的各種不滿）！人們很正常地想知道：這是出於什麼樣的安排，或者更準確地說，是出自誰的安排，將這樣一個標題和文章放置在RFA的網站上？而報導的基礎僅僅是一個在統計學上極不充分的對RFA聽眾的電話提問？只有無視最起碼的新聞研究和報導標準才會出現這樣的新聞報導。然後呢？RFA是不是會氣喘吁吁地告訴中國聽眾——“絕大多數美國人在當地的麥當勞餐廳看到貓王（Elvis Presley）依然健在？”
如果想從中國大量湧現的抗議事件中讀懂中國人對圖伯特潛在的想法，應該理解到中國發生的抗議活動最普遍的根源在於一些具體的當地問題，它們在根本上不同於那些涉及民族問題和民族不滿的抗議行為。按照很多人的看法，後者內在地充滿著——“沾染”著——一種潛質，這種潛質會對“中華民族”現代架構中的一些關鍵要素造成破壞。就中國當局和很多中國人的關注範圍而言，相比由於有限的地方性不滿導致的抗議，抗議活動中引入民族問題會自然而然地將自己置身於更具危險性的抗議類型。由此也可以更清楚地看出中國公民社會的“跛腳”特性。除去少數勇敢人士能超越他們自己團體的利益，為更廣泛的人權問題發出聲音（當然，不能忘記，這樣的人士在中國確實存在），這種對與特定的抗議者自身利益不相關的議題表示支持的公民社會在中國依然相當薄弱。反觀美國1960年代的民權運動之所以能取得成功，是因為美國人口中的大多數（非黑人人口）都再也無法迴避發自內心的恥辱感，這種恥辱感來自施加在一部份社會成員身上的偏執、歧視和其他更為糟糕的事情。儘管大多數人並沒有遭受到施加在黑人身上的同樣的暴行，但這已經無關緊要。關鍵在於當時的社會狀況讓人生厭，觸犯了大多數人的正義感，並最終使得大多數人都支持結束這種狀況的各種措施和行為。因此，從公民社會的角度看，主要是公民而非政府的認知程度，最終決定社會正義實現的議程。
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而這正是博巴們對中國的期望出現嚴重偏差的原因。 與RFA給出的例證相反，（在中國）幾乎不存在任何一種對他人遭受的不公正待遇表示發自內心的反對的充分的社會基礎，從而可以為圖伯特的遭遇仗義執言和採取廣泛的社會行動。儘管在一些社交網站上能看到一些對博巴的不滿表示的同情，但是這種同情在那些更廣泛的認同官方立場或是“事不關己高高掛起”的公眾情緒面前顯得微不足道。考慮到過去幾十年裡在一系列問題上（歷史、宗教、社會等等）主導中國人思想的決定性的意識形態觀點，對於國際社會在圖伯特遭受不公的問題上所表現的敏感，（中國人）會採取一種嘲笑的態度毫不令人感覺意外。絕大多數中國人很難從一個合乎公民社會運作方式的角度來理解，形成一場國際性支持圖伯特運動所必須的各種因素。相反，某些客觀上起著“反華”作用的力量卻可以在公民社會人道主義的外表之下大行其道，其中真正決定性的力量最主要是來源於，從個人主義情感與指向中分離出來的集體性社會和歷史動能。人們一旦理解了所討論的這個社會或民族的決定性動力所在，也就不難理解為何西方國家或任何其他國家在圖伯特問題上的鼓動和爭論幾乎都會被貼上“反華”的標籤。
在這些解釋中至少有一個堪稱徹頭徹尾的愚蠢（和無恥）。2011年，杜永彬在中國最主要的圖伯特研究雜誌之一《中國藏學》上發表了一篇題為《美國猶太人的西藏觀和對“西藏問題”的態度》的文章。文章的開頭提醒讀者注意幾個相關“事實”：
“對美國人最有影響的200名文化人中，有一半是猶太人。到1980年代初，獲得諾貝爾獎金的100多名美國學者，有近半數是猶太人及其後裔。因而有人說，美國人控制著世界，而猶太人則控制著美國。由於宗教，文化，政治等原因，美國猶太人與“西藏問題”結下了不解之緣。”
以此為基礎，讀者當然很容易想到作者會如何進行進一步的論述。而作者沒有讓讀者們失望，他分別在不同章節論述了“美國官員中的猶太人”、“猶太官員的‘西藏情結’與西藏觀”、“美國學者中的猶太人”、“猶太學者的‘西藏觀’”（當然，本人也有幸名列其中）等等。他在文章的結尾還描述了將美國猶太人同圖伯特問題聯繫起來的有關政治、情感和文化因素：美國猶太人對流亡博巴的流散處境感同身受；猶太人和博巴都是有宗教信仰的民族，也同樣面臨現代化、世俗化和文化保護等問題；“企圖將‘猶太複國主義’（ Zionism）作為實現‘藏獨’的榜樣”，等等。
在得出這些結論之前，如我所料，這篇胡言亂語的文章中還免不了就“猶太人的媒體”如何支持圖伯特獨立來上一小段論述。作者“憂心忡忡地”提示到：“在這些世界知名的傳媒公司中，不僅老闆是猶太人，其中的許多重要職位也都由猶太人擔任，即使許多非猶太人擁有的報紙、雜誌和媒體，其廣告收入也在很大程度上依賴於猶太人。” 哇哦，人們真該好好感謝杜永彬給大家敲響警鐘，警惕猶太人對媒體的控制！那麼作者是從何處獲得了如此驚世駭俗的深刻見解的呢？實在是萬幸，文章的腳註透露了玄機。他的資料來源是一個搜集所有各種“猶太人陰謀”的“一站式”網站：“猶太觀察”（ www.jewwatch.com）！杜永彬全盤接受那些病態的反猶主義者的種種論調（這個網站的主頁上特意放了一幅“人見人愛”的“猶太複國主義蘇聯的猶太複國主義者列夫•托洛斯基[Leon Trotsky]”的圖片）很難被看成是一個“無心之過”。沒錯，有人或許會說這種白癡的行為在中國比比皆是。然而，這篇文章是刊登在一份號稱“文以載道”的雜誌上。《中國藏學》發表這篇文章顯示了，由於自由的和公民社會的思維方式廣泛缺失，在解釋外國人對於中國處理圖伯特問題的手段所持有的態度時，（中國人）慣常持有的決定性和本質性的信條。很可惜杜永彬沒有生活在史達林時代的末期。否則，他或許可以將自己對美國猶太人在圖伯特問題上的處於支配地位的信念，同史達林主義/馬克斯主義對猶太人的描述——諸如“無根的世界主義者的”藝術和資本主義之類的理論——相結合。
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然而，對這種在圖伯特問題上體現的本質主義和偏執的思想最好的例證，來自愛德華•薩義德（Edward Said）“一錘定音”的傑出著作《東方主義》（Orientalism，三聯出版社的中文版書名為《東方學》）。這部著作採取一種最為基本的和過於簡單化的方法，以身份認同（identity）和表徵（representation）來超越或混淆紛繁複雜的具體事實。除了中國和圖伯特，在其他地方這種方法一直以來也被他的擁躉們拿來“為我所用”。既然身份認同和所處位置決定了表現形式，那麼西方人必然是以符合它的支配地位和帝國主義遺產所需要的態度來看待“東方”並以此與“東方”打交道。在這種態度之下，“東方”就成了一個落後和野蠻的“他者”，從而證明瞭在這種關係之中，西方地位和需要的正當性。經過這樣一番苦心孤詣的論述，這種方法還牽扯到了一位東方“他者”的正面形象，至少中國的論者們作如是觀，他們斷言西方是出於妖魔化中國的需要而乞靈於一個神聖、脫俗和睿智的圖伯特形象。歸根結底，西方必然是以一種簡單而有成見的態度看待東方。薩義德說得很清楚（挑選了埃及和印度來代表整個東方）：
“如果我們說19世紀晚期當一位在印度或埃及的英國人對這些國家生產興趣時他頭腦中不會不出現它們是大英帝國殖民地這樣的念頭，也許不會引起什麼爭議。下面這一說法聽來雖然與上述說法有很大不同：所有有關印度和埃及的學術知識在某種程度上都被上述顯而易見的政治事實所沾染、所控制、所侵犯——而這正是我在這一有關東方學的研究中一直在說的。因為如果我們相信人文學科的知識生產永遠不可能忽視或否認作為人類社會之一員的生產者與其自身生活環境之間的聯繫，那麼，對於一個研究東方的歐洲人或美國人而言，他也不可能忽視或否認他自身的現實環境：他與東方的遭遇首先是以一個歐洲人或美國人的身份進行的……”
當然，其中確有一些真知灼見：人們總是以一種模式化的方法看待“他者”。這種現象出現在不同的文化、國家、宗教、民族和族群之間，同時也發生他們內部。而人們總是被他們所處的環境燻染和塑造的。但這只是一些尋常之見，而非什麽天機乍現。如果將這些現象拔高為一個人的觀點形成過程中壓倒一切的決定性因素，則意味著將上述觀點中的內容——以及形成與獲得觀點的種種事實——都置於觀察者的身份認同之下。這使得人們首先是被他們的身份認同（當然，是按照薩義德的學術追隨者們的描述）所左右，而身份認同本身則變成了一種意識形態，一種如同階級或種族的意識形態。
人們已經花費了很多筆墨指出薩義德作品中的漏洞，尤其是他對於西方學術性“東方學”缺乏起碼的瞭解，比如已經得到證實的是，他對德國的印度學（Indological）傳統幾乎一無所知，而這一傳統在其發展過程中與德國在印度的帝國主義利益沒有任何關聯。《東方主義》一書所忽視的是很多學者投身研究的動機——正如羅伯特•伊文（Robert Irwin）的一篇評論文章的題目所充分概括的——“求知慾”（For Lust of Knowing）。或者正如西蒙•萊斯（Simon Leys，原名Pierre Ryckmans）有關薩義德將“東方學”描述為一個“殖民主義—帝國主義的陰謀”所做的尖銳分析：“天知道，或許有一天人們發現對唐代詩歌和宋代繪畫最出色的研究都是由‘中情局’資助的——這個事實或許還能改善這個飽受非議的組織的形象。”他的評論文章《東方主義與漢學》（Orientalism and Sinology）值得全文通讀，文章特別談到了《東方主義》一書對漢學研究意義，讀者可以在他最近的文集中找到這篇文章。
如果注意到對模式化認知的結果以及社會和政治環境對於觀點形成的影響的模棱兩可的概括，其實是《東方主義》成書年代裡很多文學作品中經常出現的元素，那麼人們就或許可以看出《東方主義》的所謂“理論”歸根到底只不過是對那些陳詞濫調的盲目迷戀。（從這層意義上講，這到或許是一個更廣泛的潮流的早期先驅者，至少在很多方面對於英美學術界而言：在一年一度“自娛自樂”座談會和學術會議上，被各種矯揉造作的新詞彙包裝的陳詞濫調，被吹捧為開創性的新發現，然後就被扔到腦後，直到會議在下一年再度召開。）
說實話，有必要指出《東方主義》中的一些斷言在此書首次面世時也很難說是什麽新觀點，比如， 受到西方列強國家利益的影響和制約的學術、文學和媒體等等，共同製造出一幅暴力、殘忍和怯懦的東方形象——也就是一個被西方政治需要“所沾染、所控制、所侵犯”的東方形象。一個人如果在1970年代初期的任何一所主要的美國大學裡呆過，假定就是薩義德自己呆過的哥倫比亞大學吧，那時《東方主義》還遠未面世……一個人在那個特定的時間和特定的地點，很難不瞭解當時有很多講座和報告來展示美國的帝國主義文化和利益是如何決定中國的流行文化和學術面貌：傅滿洲（Fu Manchu）、黃柳霜（Anna May Wong）等等形象都是爲了迎合一個帝國主義勢力的需要而必然出現的意象的一部份——爲了把中國描繪成一個暴力和殘忍的地方。而當時的中國實際上充滿和諧、堅定的利他主義，更重要的是保持著革命的團結一致，知識份子和學生高高興興地去農村生活在“人民公社”並向“貧下中農”學習。文化大革命在中國製造的暴力，酷刑和鎮壓？那只不過是美國在一個我們可以說是“被上述顯而易見的政治事實……所侵犯”（ violated by gross political fact）的學術機構的唆使下，爲了它自己的帝國主義利益而刻意宣傳的畫面。謝天謝地，聽眾們還可以通過來自“亞洲問題學者委員會”以及稍後的“美中友協”的演講者們的巡迴演說，來瞭解這些“殖民主義者的歪曲”背後的“革命真相”……無奈啊，到了1980年代早期，這一大堆新晉的“中國專家”變成了一個巨大的笑柄（想想雪麗•麥克萊恩[Shirley MacLaine]等人）。非常不幸，事實證明中國的文化大革命確實伴隨著暴力與 暴行……而且是駭人聽聞的暴力與暴行。
“東方主義”，在時常被提及的時候，大多數情況下都是一個轉移話題的工具。當話題是有關發生在圖伯特的鎮壓、侵犯人權、酷刑或集體屠殺時，“東方主義”便會將話題轉換到發言者的身份認同，以及這樣身份的人必定共同擁有的不言而喻的動機和目的。這些要比事實本身都重要，而且其中還包含著意識形態因素。毫無疑問每人都有自己的動機和目的，但是將一個人——無論是否是學者——的具體動機首當其衝地與某一個特定的身份聯繫在一起，在方法論上顯然是靠不住的。但是，在處理真實人物複雜而矛盾的本性時，這是一種讓問題簡單化和“究其一點不及其餘”的方法。應該記住瑪格麗特•尤瑟納爾（Marguerite Yourcenar）用想像中羅馬皇帝哈德良（Emperor Hadrian）的手筆說出的話：“我時常反思我們因為想當然而犯下的錯誤，我們總是假定一個人或一個家族必定擁有他們碰巧所在的那個世紀共同的想法，也經歷過同樣事情。”
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《東方主義》中時常空洞無物的陳詞濫調使得它成了一個“萬精油”。中國的論者們曾經用它來批評西方的圖伯特支持者，而西方的支持者和一些博巴也曾經用它反唇相譏，譴責中國面對圖伯特時採取的“內部東方主義”。其結果是出現了一幅雙方互相叫駡的畫面，都在指責對方是“真正的東方主義者”。
要想搞清楚這種意識形態化的“株連”理論能給中國在圖伯特問題上的標準論點會提供什麽樣的有利支援，不需要很多想像力。汪暉是中國在“東方主義”問題和圖伯特問題上最著名的作者之一，他對此作出了清晰的說明。他認為沒有必要（或是可以假設是不情願）討論在圖伯特發生的鎮壓、囚禁和歷史上集體屠殺事件等等的具體細節，而這些問題恰恰是正常的公民社會對圖伯特問題表示關注或採取行動的可以理解的（事實上也是正當的）理由。相反，正如汪暉在他的一篇文章（這篇文章的一部份被收錄進他所著的《東西之間的“西藏問題”》一書中，並對論述進行了擴充。）中所論述的，他只是需要將任何對民主和人權的興趣同“東方主義”及其信徒認定的“動機和目的”捆綁在一起。他這樣寫道：
“這裡首先討論西方社會對這一問題的反應。事實上，支持“藏獨”的人各有不同，除了從民主、人權的角度對中國政治展開批評之外，從歷史的角度看，也有三個不同的方面值得注意。首先是西方有關西藏的知識深深地植根於他們的東方主義知識之中，至今沒有清理。這一點對於歐洲人影響最大。其次是特定政治力量對於輿論的操縱和政治行動的組織。這一點美國關係最深。第三是對於西藏的同情混雜著對中國、尤其是經濟上迅速崛起而政治制度極為不同的中國的顧慮、恐懼、排斥和反感。這一點除了第三世界國家之外，全世界都受到感染。這三個方面不僅與民族主義相關，而且更與殖民主義、帝國主義、冷戰的歷史和全球化的不平等狀態相關。
薩義德曾以伊斯蘭研究為中心分析過歐洲的東方學，他把這種學問視為一種根據東方在歐洲西方經驗中的位置而處理、協調東方的方式，在這種方式中，東方成為了歐洲物質文明和文化的內在組成部分，是歐洲自我得以建立的它者。對於歐洲而言，東方既不是歐洲的純粹虛構或奇想，也不是一種自然的存在，而是一種被人為創造出來的理論和實踐體系，蘊含著漫長歷史積累下來的物質層面的內容。藏學在東方學中一直佔據重要地位，但至今沒有得到認真清理。在西方，藏學研究從來不在中國研究的範疇之內，從東方學形成的時代至今都是如此。從這種知識體制本身，也可以看到在西方的想像中，中國與西藏關係的一些模式。這些模式，從根本上說，正像薩義德描述的那樣……
而即便在學術領域內，東方主義的陰影也從未消失……香格里拉的故事其實就是從布拉瓦斯基（Blavatsky）的神話中衍生出來的：一群生活在香格里拉這個佛教社會的白種人的故事。在這個故事中，西藏是背景，而作者和演員都是夢想著香巴拉和香格里拉的西方人。好萊塢的電影和各種大眾文化不停地在複製這個有關香巴拉或香格里拉的故事，他們表述的不過是他們在西方世界中的夢想而已。在戰爭、工業化和各種災難之後，西藏──更準確地說──是香巴拉、香格里拉──成為許多西方人的夢幻世界：神秘的、精神性的、充滿啟示的、非技術的、 熱愛和平的、道德的、能夠通靈的世界。”
汪暉評述的要旨非常明顯。通過這些評述，人們便可以理解為何另外一部作品（在中國）得到的總體上比較正面的評價，這部作品集中討論了西方將圖伯特看成香格裡拉的幻想因素。以“東方主義”為基礎，汪暉利用所謂的“香格裡拉文化基因”（ Shangri-La meme），試圖告訴讀者西方敵視中國的原因之一是來自這樣一種觀點——中國毀滅了西方人魂牽夢繞的夢幻國度。因此，我們看到唐•洛佩茲（Don Lopez）的《香格裡拉囚徒》（ Prisoners of Shangri-La ）一書被很多支持這一觀點的作者所引用。其實，在這本書剛一面世，便有不止一個批評家對其感到憤怒，認為此書為中國在圖伯特的總體觀點提供了口舌。或許可以認為，正是由於這個原因，人們可以看到一些中國文章將這本書用做參考資料。但是，從中國人對這兩本書的閱讀來看，《香格裡拉的囚徒》與《東方主義》還是存在明顯的差別。起碼，中國的作者對《東方主義》的利用無需對作者的主要論點進行歪曲。這也是這本書在中國很能派上用場的原因。但是對於《香格裡拉的囚徒》則是另外一回事。唐•洛佩茲的確就有關圖伯特的幻想——這種幻想已經同這個國家形成了顯著的關聯——進行了細緻的探究。但是，他並沒有單純地將對圖伯特當前困境的同情與西方人士對一個遙遠淨土的需求捆綁在一起，也沒有否認在中國統治之下圖伯特發生的現實。實際上，他非常明確地用“佔領”和“殖民地化”等詞語描述中國在圖伯特的存在。從廣義上講，中國最近在這個問題上的文章作品其實並非是代表了什麽新進展，或許也無從挽救它在有關問題上相當扭曲的偏見。西方學術界早已開始直面這個“夢幻圖伯特”的問題，同時不以任何方式迴避和忽視中國統治下的圖伯特發生的種種慘狀。1996年，以此為主題在德國波恩召開了一個名為“圖伯特神話”（ Mythos Tibet）的重要學術研討會，召集了很多著名的西方學者（包括唐•洛佩茲），這些學者都以各自不同的方式對此問題有所研究。甚至在此之前，阿吉漢南達•巴拉蒂（Agehananda Bharati，原名Leopold Fischer）早在1970年代中期就此問題曾經撰寫過一篇引起廣泛討論的文章。
還有一件事情很能說明《香格裡拉的囚徒》一書在中國學術寫作中的地位。儘管有一些中國作者引用此書，但是他們中很多人（如果不是絕大多數的話）讀到的都是譯本，而普通公眾是無法得到此書真正的譯本。據我所知，在任何公開的書店都找不到這本書，而普通學生和公眾也無法讀到此書。這本身就說明瞭，很多中國作者在利用這本書時應該沒有全面而忠實地反映原著的內容。而《東方主義》一書的中文譯本在中國隨手可得，這個譯本還包括了英文原版的頁碼標識（這樣，任何在引用文字的時候，就可以看上去像是引用自英文原版）。當然，中國無需對《東方主義》進行曲解，（當談到發生在圖伯特的政治囚禁、酷刑虐待等“不愉快”話題時）它本身就是一個完美的“話題轉換器”。當有人堅持認為應該而且必須在國際公眾面前，說出或寫下或揭露具體的不滿、實情或暴行的記錄時，《東方主義》的核心思想使得它非常適合用來作為一副“解毒劑”，不管論者或作者符合什麼樣的身份。要想宣稱一個人的言談內容只不過是某種身份的人不可避免的“一家之言”，《東方主義》便可以派上用場。
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無論是中國還是圖伯特流亡社會，自由而公開地表達觀點、主張和立場的需求都是建立一個運轉良好的公民社會的必不可少的條件，儘管這種狀態的缺失對中國和流亡社會所造成的破壞在程度和類型上的確不可同日而語。然而，上個月底剛剛發生的事情還是明顯反映了流亡社會缺乏這種自由表達的環境。圖伯特青年大會原計劃在5月23日至25日在達蘭薩拉舉行一個讓贊問題國際研討會。對於這個即將召開的會議（坦白地講，我本人也是受邀者之一），一些高層人士顯然對TYC施加了壓力。請記住，本人在此無意對圖伯特境內和流亡社會所發生的事情進行任何道德比較，但儘管如此結果還是令人擔憂。除了為阻止會議召開而施加的壓力，還有一件非常奇怪的事情——由於各種不同原因，TYC在達蘭薩拉竟然無法預定到任何一處可以召開會議的場地。對於那些擔憂圖伯特公民社會狀態的人士而言，TYC竟然無法召開會議這一事實更加深了他們的煩惱。為阻止會議而使出的種種陰謀和伎倆，實際上剝奪了那些與官方政策觀點相左的人們，集會表達他們不同觀點的機會。這是已經相當諷刺的事情：就在兩周之前，博巴和圖伯特支持者們曾經高聲譴責悉尼大學（University of Sydney）撤銷了達賴喇嘛在其校園裡的一處地點發表講話的許可。對悉尼大學提出的種種譴責中包括認為，悉尼大學的這一做法侵犯了言論自由權。而如今一個讓人揮之不去的印象是，圖伯特流亡社會的很多人，不排除一些領導人物，確實認為必須支持言論自由……但只是對他們自己而言，而對於那些持有不同政見的人則多少應該另當別論。這是一種令人沮喪的行為方式，一直持續不斷地出現在戰後和冷戰後的一些重要的自由鬥爭運動中。就圖伯特而言，無法將這些行為與對達賴喇嘛的個人崇拜以及由此導致的將他的政治觀點特別神聖化相分離。實際上，考慮到流亡社會存在於印度的法律框架之內這一事實，用於阻止不同意見的種種手段和壓力，很大程度上是出於個人崇拜的需要。
在這種情況之下，一個獨立媒體的存在就顯得尤為重要。讓我們再次回到RFA的問題上，RFA也報導了悉尼事件，並且也在繼續報導來自圖伯特的重要新聞。但是，正如前文所提到的，傳播站不住腳的和缺乏事實依據的新聞報導（如“RFA民意調查：很多中國人同情圖伯特”），只會降低RFA的可信度。在阿沛•晉美的領導之下，RFA享有一個能提供多元化觀點的形象（並因此贏得尊重）。但是那些設法終止阿沛•晉美值得讚賞的工作的勢力，似乎企圖讓RFA的運轉符合他們的政治觀點。當RFA開始盤算找人取代阿沛•晉美時，他們安排一場選拔博語部（藏語部）新主任的表演，希望這位新晉的博語部主任能夠恢復阿沛晉美被解職所造成的傷害，並給這個職位帶來最高的專業水準。發佈的職務通告要求候選人具備相關的新聞從業背景，在圖伯特境內有人脈關係，當然最好能說流利的漢語。那麼最後選擇了誰呢？丹增哲彤（Tenzin Tethong）。或許，他是一位非常和藹可親的人物，但是他沒有新聞從業背景，在圖伯特境內或中國沒有人脈資源，並且對漢語一竅不通。結果竟然如此！不過他將一件事情擺上了桌面：他曾經擔任噶倫赤巴，也就是洛桑森格後來當選的職位。換句話說，他雖然在圖伯特境內沒有人脈關係，但是同達蘭薩拉的政要們關係緊密。在丹增哲彤獲得任命之後，RFA台長劉仚表示，她希望他的任職“將對（博語部的）康復大有助益”。人們只能將此理解為，她希望對丹增德佟的任命可以有助於為她掩蓋因解雇阿沛•晉美（以及不光彩的解雇方式）而導致的窘困。
我們應當給丹增哲彤一個機會。或許他會決定將那些為阿沛晉美在聽眾和員工中贏得很多讚譽和敬佩的事情繼續做下去：堅持向聽眾呈現各種不同的觀點，並著意保持非黨派立場；或許我們會再一次聽到那些不為劉仚和達蘭薩拉有關當局所鍾意的人（在RFA）發出自己的聲音。做到這一切，需要對公民社會的根本價值有一個真正的理解和付諸實踐的決心。同時也需要博語部的新領導人做好準備，勇敢地直面劉仚和達蘭薩拉有關當局提出的要求，以及個人崇拜所帶來的束縛。鑒於達賴喇嘛對整個事件的介入，人們還需要有一個“膽大包天”的理解——尊者也是人，他的政治觀點是一個“人”的觀點，不能待之如聆神諭。如果想要嘗試支持公民社會的體系，理解這一點至關重要。
如果這一切都沒有發生，如果RFA博語部繼續在充當圖伯特流亡領導人“內部通報”的道路上越走越遠，人們只能希望圖伯特流亡社會內部能對此出現抗議或抵制，一種源自實現公民社會的決心的抗議。但是出現這種抗議的前景是渺茫的。現在，甚至TYC（中國一直荒唐可笑地將其歸類於“恐怖組織”）對於那些扼殺集會和言論自由的行為，也只能做一些徒勞而微弱的抗議，實在很難有理由抱有希望。儘管如此，當願意會見達賴喇嘛的國際領導人越來越少；當各種不同的行業（其中值得關注但並非獨一無二的是好萊塢，這個流行影像的生產地）越來越小心翼翼不要冒犯中國；當中國毫不猶豫咄咄逼人地提出真正的收復領土要求的時候，或許在對“中間道路”政策徒有其表的勝利開始下一輪“應聲蟲”式的歌頌之前，有必要在達蘭薩拉認真進行一次有關公民社會的辯論。
註釋
* 我在此使用“東方研究”（ Oriental Studies）一詞，是由於“Orientalism”在漢語中有兩種不同的翻譯。薩義德用這個單一的術語，既涵蓋了在諸如藝術和文學等領域對東方（主要是東方伊斯蘭社會）的表述，也涵蓋了相關的學術研究著作。對於前者（以及這個詞彙的通常意義），漢語中經常稱為“東方主義”，後綴“ism”的意思即表達為“主義”。而對於學術研究意義上的“Orientalism”所使用的詞彙是“東方學”，更恰當的對應詞彙應該是“Orientology”或“Orientalistics”，也或者如我在此爲了閱讀流暢而選擇的“Oriental Studies”。汪暉在他的文章題目中使用的是“東方主義”一詞，但是就如在本文中可以看到的，在涉及學術性著作和研究時，他也用“東方學”一詞。讀者或許也注意到在《Orientalism》中文版的封面照片上，書名為《東方學》
附言：
我希望，那些終於把這篇公認的長篇博客文章看到結尾的讀者，領會了本文的中心意旨：在中國和圖伯特流亡社會，公民社會的欠缺是深刻而具有破壞性的。就流亡社會而言，就在這篇文章貼出之後僅隔數日，這種欠缺的意涵就得到一次令人震驚的展示。5月8日，在美國外交委員會在華盛頓特區舉辦的一次活動中，洛桑森格談到了他和流亡當局對中國所採取的立場。這次活動由紐約大學教授孔傑榮（Jerome Cohen）主持，他因為給中國人權活動人士陳光誠提供幫助而名噪一時。整個活動過程都有記錄，在網上可以看到視頻。
在視頻錄像的大約第26分鐘，洛桑森格說：“我們不尋求民主體制在圖伯特境內得到實施和得到允許。我們要求得到的是按照中國憲法所賦予的權利。因此，民主體制雖然是我們願望，但不是我們對中國政府提出要求的一部份”（原話如此）。換句話說，圖伯特鬥爭已經不再哪怕是為博巴尋求最基本的民主權利。“我們不尋求民主體制在圖伯特境內……得到允許。” 可悲的是，聽眾中，至少是那些站起來提問的人當中，無人就此提出哪怕是質詢。只有孔傑榮在這個問題上給了他一些壓力。在第28分鐘，他著重提到“如果圖伯特境內的沒有言論自由，那麼最終會出現什麼樣的結果？這確是一件非常令人關注的事情。”在這一點上，他沒有得到洛桑森格進一步的解釋或說明。後來（在40分50秒），他再次提出：“當然，博巴們面臨的一個問題是，如果你給予他們言論自由，他們或許不會呼喊‘自治’而是呼喊‘獨立’。”洛桑森格回答道：“不一定，”他還一口氣給出了幾個他認為面臨類似矛盾的事例（比如，魁北克、北愛爾蘭和“Catalina”[原話如此，估計他指的是Catalonia，即加泰隆尼亞]），而這些地區已經找到了問題的解決方案。這些衝突地區——無論與圖伯特問題是否存在什麼樣的關聯——都包含對民主和權利的基本理念有共識的政黨（這也使得各種侵犯權利的問題成為各方爭論的重要內容），洛桑森格拋開這些因素，簡單得出結論說，如果可以（和中國）達成協議，民眾一定會遵守。這當然沒問題！實際上在前面的講話中（在21分45秒），他就已經將可以做如此假設的原因說的很清楚：“如果中國政府能貫徹他們自己的法律，而我們可以獲得真正的自治，那麼我們不會挑戰或尋求推翻共產黨……”（原話如此）。當孔傑榮問到，“如果政府一直被政黨所掌控，你如何能維持自治呢？”答案來了：“只要由博巴擔任領導……”
五十多年以來植根於“圖伯特是一個國家”這一理念和理想的流亡鬥爭，以及25年以來“中間道路”政策對這一理想的穿鑿破壞，最終落得這樣的結果。但是，“中間道路”政策至少還宣稱自己的目標是讓圖伯特成為一個“與中華人民共和國聯合的……一個民主政體。”現在的目標不是在圖伯特建立任何形式的民主制度，而是一個由圖伯特黨員擔任領導的共產黨的統治。公民社會的權力和規範在此沒有容身之地。那麼圖伯特流亡社會對此作何反響？儘管各處出現了一些評論，但是大多數人到目前為止，都默許了流亡領導人所認可的圖伯特問題解決方案——接受一個有圖伯特外表的中共獨裁統治。這一方案不會對中國當局產生任何影響，相反只會證明他們對流亡社會政治結構內在弱點的設想。在欠缺實力的清單上，除了“政治”、“軍事”、“財政”實力之外，他們現在可以再加上一項“道德”了。
洛桑森格回答說，“我們”所要求的是得到中國憲法所賦予的權利，而不是在圖伯特建立民主體制，“我們”希望得到中國給予香港和澳門的同樣待遇。孔傑榮接著指出，香港或許有言論自由，但是并沒有民主，並且香港自治有從1997年開始的50年限期。【2】洛桑森格暗示，他可以接受給圖伯特的真正自治設定一個時限，只要中國同意真正自治的原則（如果這還稱得上自治的話）。
那些擔任共產黨（圖伯特地區）領導的博巴會不會都是如列確（Legchok）【16】和斯塔（Sither）【17】之類自私自利的賣國投敵者？中共黨內的地位升遷和職務安排都要經過中共中央組織部的批准。如果圖伯特黨員希望得到升遷或是得到領導職位，他們 必須遵從黨中央的政策和規則。
